Il s'agit de s'interroger, à la suite de Geffray (1990), sur les modalités concrètes de vie des combattants et d'explorer les répertoires culturels qui informent leur action. On entend ici par “hommes en armes” l'ensemble des individus imposant leur existence sociale et politique par la détention (et l'usage) des armes, dans une optique non restrictive. Sont prises en compte les armées dites “régulières” ou gouvernementales, les “rébellions” ou les mouvements de guérilla, mais également les milices urbaines ou les “bandits” de grand chemin. Dans quelles conditions et comment les regroupements que constituent ces hommes se transforment-elles en ce que Geffray qualifie de “corps social guerrier”, corps social qui ne vit que par et pour la guerre (la RENAMO au Mozambique, le NPFL au Libéria) ? A l'inverse, dans quelles conditions ces mouvements parviennent-ils à atteindre les objectifs politico-militaires qu'ils affichent (la NRA en Ouganda, l'EPLF en Erythrée) ?

La réflexion s'engagera d'abord sur les conditions de vie et l'organisation matérielle des hommes en armes : comment les hommes en armes vivent-ils ? Comment s'organisent-ils ? Il faut pour répondre à cette question s'interroger sur les espaces différenciés dans lesquels se déploie l'activité des hommes en armes. Geffray (1990) a souligné ainsi comment la RENAMO développait sa propre géographie du Mozambique, distinguant zones de combats, zones d'appui et zones de prédation. Clapham (2003 : 478) a noté l'impact du choix que les combattants séparatistes erythréens de l'EPLF avaient fait de s'installer dans le sahel érythréen, les plaines peuplées de musulmans, rompant avec son ancrage parmi les populations chrétiennes des hauts plateaux : cette utilisation différenciée des espaces a permis de contenir l'apparent clivage religieux de la société érythréenne et de construire une solidarité nationale.

Si l'on considère l'espace plus restreint des casernes, des maquis et des campements, quel genre de “cité” y constituent les hommes en armes ? Pour répondre à cette question, il faudra faire une photographie sociologique des combattants et de leurs entourages, étudier comment se font ces recrutements (rapts, conscription, volontariat, mercenariat, solidarités locales ou familiales…) et comment évoluent le profil des recrues. Alors qu'on souligne la capacité de ‘fuite' qui historiquement caractérise les sociétés africaines, les conditions de mobilisation et la socialisation ultérieure déterminent la pérennisation des recrutements – et le succès des groupes combattants. L'expérience guerrière est en effet une expérience sociale à part entière et constitue un mode de socialisation spécifique qu'il faut analyser en tant que tel. Geffray (1990) et Richards (1996) ont décrit les processus d'adhésion a posteriori d'anciens raptés au Mozambique et en Sierra Leone, Marchal (1997) a souligné l'importance des “lavages de cerveau” pratiqués par l'EPLF... On prêtera également une attention particulière aux différents paliers de l'organisation des hommes en armes, des véritables combattants aux servants d'armes, des auxiliaires de police aux miliciens, des esclaves-porteurs aux esclaves sexuels – et aux passerelles existant entre ces paliers. Là aussi, cette hiérarchisation contribue à faire de l'expérience guerrière non pas une anomalie, mais bien une expérience de socialisation.

L'on cherchera à observer aussi comment les combattants sont organisés. La logistique des groupes armés varie fortement, du soutien des populations sympathisantes au salariat régulier assuré par un riche bailleur de fonds, en passant par l'exploitation des populations (qui varie elle-même du pur et simple brigandage à l'esclavage ou à la para-fiscalité), de la captation de l'aide internationale au développement autonome d'activités économiques. Il faudra ici analyser les relations entre hommes en armes et populations désarmées, et par-delà s'interroger sur le problème des multiples registres de la représentation attachée aux militaires, rebelles et autres miliciens ou bandits armés. Ainsi on étudiera la tension contradictoire entre une représentation quelque peu idyllique du rebelle, de type maoïste, soutenu par la population et immergé dans la société “comme un poisson dans l'eau”, et celle du rebelle prédateur, dont l'image négative est attachée au pillage, à la beuverie ou à la drogue. Ces images contrastées sont aussi repérables pour ce qui est des combattants réguliers, dont les représentations oscillent entre celles des soldats disciplinés et celles des acteurs de l'abus de pouvoir. Les représentations dont sont investis les hommes en armes sont discontinues - elles ramènent en tout cas aux répertoires culturels dans lesquels s'inscrit leur action et qui peuvent nourrir la définition de nouveaux modèles de comportement sociaux et de violence.

Suivant les travaux de Norbert Elias (1985) sur le caractère historiquement construit des cultures de la violence en Europe, on doit aussi intégrer les dimensions historico-culturelles de la violence dans tout tentative de compréhension des conflits d'Afrique. Heike Behrend (1997) souligne ainsi que la LRA n'est pas seulement un outil de la lutte des Acholis pour le contrôle de l'Etat ougandais, ni non plus un pion du Soudan, mais que ses comportements militaires révèlent qu'elle fonctionne aussi comme une réaction culturellement construite au désarroi de la société acholi : au croisement de l'anti-sorcellerie acholi et du prophétisme chrétien, la fondatrice de la LRA, Alice Lakwena, fait de la guerre une épreuve de purification, une ordalie. Pour comprendre les conflits en Afrique, il faut donc comprendre leur sémiologie, l'histoire des pratiques et des significations qui les constituent. Après des années de critique anti-culturaliste, il ne s'agit pas de dire qu'il existerait une essence culturelle de la violence en Afrique, pérenne et déterminante, mais simplement de noter qu'il existe des répertoires culturels fondés historiquement, capables de changement et de diffusion, mais dotés d'une certaine stabilité – la fluidité totale du monde globalisé et le bricolage, vantés par certains auteurs de la post-modernité, sont en effet largement illusoires. L'expérience de la traite, la répression coloniale, l'Etat développementaliste diffusent des éléments qui croisent les histoires culturelles locales et permettent la constitution de nouvelles cultures locales de la violence. On tentera ici de reconstituer ces processus, en se rappelant combien, entre l'Occident et l'Afrique, les images du soi et de l'autre circulent en permanence...

On prêtera une attention particulière aux conditions modernes, industrielles, de ces productions culturelles : on sait, avec Chrétien (1995), comment les médias génocidaires du Rwanda ont contribué aux massacres ; ailleurs, en Côte d'Ivoire et en RDC, on voit bien les excès des presses locales. On voit moins facilement le rôle de véritables industries qui, par exemple au Nigeria, reproduisent les images de la violence libérienne sur des cassettes vidéos ou sur des affiches; on connaît encore moins le rôle des ‘artisanats culturels' : par exemple les petits photographes de Casamance qui diffusent des photos d'hommes en armes... Cependant il ne faut pas travailler seulement sur les médias, mais aussi sur les signes, leur diffusion et leur réappropriation – Packer (2003) souligne ainsi l'impact des objets, musiques et pratiques corporelles du ‘gangsta rap' américain chez les jeunes combattants de Côte d'Ivoire ; Richards (1996) relève l'appropriation par les jeunes combattants sierra-léonais de la figure de Rambo, diffusée dans les ‘video-parlours' du pays. Avec ces signes tangibles, à diffusion rapide et massive, sont également diffusés des gestes et des tactiques (la position du tireur à la Rambo), mais aussi des schémas politiques, des mythes (l'imaginaire du génocide ethnique, diffusé du Rwanda vers le Burundi et l'Ouganda, puis vers l'Ituri et le Nord-Kivu).